Parcial 2
Metafisica 2019
lunes 11 de noviembre de 2019. 8.30 hs. Instituto de epistemología.
Recuperación de uno de dos parciales: lunes 18 de noviembre de 2019. 8.30 hs. Mismo lugar.
Temario:
1. Clases teóricas
2. Rosenzweig, F. La estrella de la redención (Selección de textos)
3. Heidegger, M., “Superación de la metafísica” y “El final de la filosofía y la tarea del pensar”
4. Heidegger, M. "Un diálogo acerca del habla (Sprache)-Entre un Japonés y un Inquisidor”
5. Pöggeler, O., El camino del pensar de Martín Heidegger. Cap. 10
Fabián.
lunes, 28 de octubre de 2019
domingo, 27 de octubre de 2019
TP N° 13: diálogo entre un japonés y un inquisidor
Trabajo Práctico Metafísica / Lunes 28 de Octubre 2019
nota: a entregar impreso en la cátedra hasta el miércoles 5 de noviembre.
De "Un diálogo acerca del habla (Sprache)-Entre un Japonés y un Inquisidor (M.Heidegger)-"
En Heidegger, De camino al habla. Págs. 77 a 140.
Tesis 1: El habla (el lenguaje) es la casa del ser, dice Heidegger, metafóricamente. Los japoneses, por su parte, dicen necesitar de los conceptos de la estética occidental para asir algo como arte y poesía japonesa, y en ellos un acceso a la verdad. Heidegger inquiere sobre esa presunta necesidad de los conceptos, y advierte que de ser así se estaría rebajando la propia dignidad del habla extremo oriental. Y con ello dificultaría o imposibilitaría la posibilidad de un diálogo entre el Japonés (J) y el Inquiridor (I). Lo que intentaba el diálogo era decir lo esencial del arte y de la poesía japonesa. Y la lengua del diálogo, forzadamente europea (el alemán), destruía incesantemente la posibilidad de decir lo que estaba en cuestión. Cuando nombré al habla (Sprache) como la casa del ser, con poca fortuna –dice Heidegger-, estaba diciendo que el hombre en tanto habla vive en el requerimiento del ser; y los europeos vivimos en una casa muy diferente que la de los japoneses. Un diálogo de casa a casa resulta, pues, casi un imposible, concluye el inquiridor aquí. Pero tanto mi maestro (el conde Kuki, en los años 20) vino aquí a estudiar con usted, y dialogaba excitantemente, y esos diálogos pivotaban en torno al habla y al ser. Efectivamente, responde Heidegger, ya en 1915 (con 26 años) en mi trabajo de habilitación (para obtener la venia docente) trabajaba el tema de “La doctrina de las categorías y las significaciones en Duns Scoto” (reuniendo tempranamente habla y ser). “Doctrina de las significaciones” nombra tradicionalmente el ser de lo existente, y “doctrina de la significación” quiere decir la gramática especulativa, la meditación metafísica sobre el habla en su relación con el ser, apunta Heidegger. Esas relaciones entre habla y ser, sin embargo, eran aun algo opacas. Le tomó quizá por eso doce años de silencio hasta que publicó Ser y Tiempo (1927), dice el japonés. No hay que olvidar que desde esta magna obra filosófica le revolución del pensar el ser heideggeriana instituyó al tiempo (die Zeit) como el horizonte de comprensión del ser (das Sein). Pero la relación habla-ser (y tiempo) se mantenían aun allí en un segundo plano, dice el japonés. Pero estaban allí presentes, replica Heidegger; ya desde 1921, añade, en que di el curso (Ausdruck und Erscheinung) Expresión y Manifestación, ya me aproximaba a preguntas acerca de la poesía y del arte. Era la época del expresionismo; y, más aún, incluso antes de la Primera Guerra Mundial, cuando era estudiante leía la poesía de Hölderlin y Trakl (en relación al decir poético), dice el filósofo de Friburgo. Y antes aún, en el verano de 1907, me topé con la cuestión acerca del ser, en forma de disertación de Franz von Brentano, el maestro de Husserl, que lleva por título “De la significación múltiple de lo existente según Aristóteles”, fechado en 1862; y ése, añade, fue mi primer hilo conductor a través de la filosofía griega durante los años del liceo. Y quizá usted, dice Heidegger, como profesor de literatura alemana, que conoce y aprecia particularmente la obra de Hölderlin, se le confirme un verso del poeta en la cuarta estrofa del himno el Rhin: “Pues tal como comenzaste, tal permanecerás”. Aquí yace el nudo inextricable e inconsútil que une el ser y el habla en el decir originario de la poesía (de Hölderlin).
Antítesis 1: Franz Rosenzweig, es el autor contemporáneo más revolucionario en relación al vínculo entre hablar y ser (y tiempo) cuando establece la tesis del pensar dialógico. Este judío alemán, un poco mayor que Heidegger, ha sostenido en su obra magna, La Estrella de la Redención (Der Stern der Erlösung), que la diferencia fundamental para discernir el pensar cabalmente filosófico se encuentra en la distancia entre el monólogo y el diálogo, un pensamiento atenido a lo lógico o monológico, o atenido a lo gramatical o cabalmente dialógico. El monólogo es idealista y esencialista, el diálogo es siempre realista y existencial. Sólo el “pensamiento nuevo” puede albergar la esperanza de renovar la filosofía “gramaticalmente”, abandonando el pensar (sólo) lógico. Y “la diferencia entre el pensamiento viejo y el nuevo, entre pensamiento lógico y pensamiento gramatical, dice Rosenzweig, no reside en el tono alto o bajo, sino en necesitar al otro o, lo que es lo mismo, en tomar en serio al tiempo”. Y ése es un guante arrojado al ilustre gremio de los filósofos, que venían filosofando como si el filosofar consistiera en pensar en los elementos del antemundo perenne (los protofenómenos mentales de Dios, hombre y mundo). Siguiendo esa senda del pensar lógico a lo más que se puede llegar, como se llegó y se sigue llegando, es a la filosofía del es; a preguntar qué son las cosas. Y esas inquisiciones dejan en absoluto aislamiento a todas las facticidades o protofenómenos del pensar (Dios, mundo, hombre). Y “piensan” a Dios como solo Dios, al hombre como solo hombre y al mundo como solo mundo. Les falta la correlación; de allá que el pensar nuevo, pensar dialógico o gramatical se presente no como la filosofía del “es” sino la filosofía del “y”. Pensar dialógicamente connota aquí, pues, pensar en la correlación Dios Y Mundo, Dios Y Hombre y Hombre Y Mundo. El pensar filosófico es de cuna pagana (sin significar esto una calificación o descalificación de ningún tipo); y el creer es de cuna teológica judeocristiana. De ahí que el filosofar, desde la matriz pagana, se ha pensado formando un triángulo filosófico con los protofenómenos de los elementos del perpetuo antemundo, dice Rosenzweig, con el aislamiento recíproco de Dios, hombre y mundo, o, dicho como disciplinas del pensar, como teología, antropología y cosmología. Pero dicho triángulo, superponiéndolo, se correlaciona a su vez con otro triángulo invertido, este teológico, donde la correlación entre Dios Y Mundo, forma el teologúmeno Creación; la correlación entre Dios y hombre, se nombra con el teologúmeno Revelación; y la correlación entre hombre y mundo, se designa aquí teológicacmente como Redención. Es así que si se superponen los dos triángulos invertidos queda conformada una nueva figura, la Estrella de David. Y en este camino del pensar dialógico o gramatical (con la gramática de la Creación, de la Revelación y de la Redención), abre un camino para pensar en la eficacia, de todo diálogo, que no necesita recurrir a hiperbólicas poéticas, que nombren lo sagrado, y a sublimados pensamientos que nombren el ser, como postula Heidegger, para pensar filosófica y teológicamente en la eficacia de un diálogo, también entre un japonés y un alemán, o entre quienes quieran se atengan a que la existencialidad del decir el ser temporal es atenerse a sólo dos requisitos: “necesitar del otro para lo más propio, y, lo que es lo mismo, tomar en serio al tiempo”. Alteridad y Temporalidad reales son los dos elementos constitutivos del cabal decir del ser.
Tesis 2: La articulación madurada entre decir, ser y tiempo son en Heidegger el fruto sinérgico de una Ontología Fundamental, que entrelaza metodológicamente, Fenomenología (tras las huellas de Husserl) y Hermenéutica (tras las huellas de Dilthey). El japonés inquiere al filósofo alemán respecto del origen de su ocupación con la “hermenéutica”. Y éste le responde que ya aparece en los borradores de Ser y Tiempo. Pero, veremos, la procedencia se retrotrae ya a sus tempranos estudios juveniles de teología. Y la meditación acerca de habla, ser y tiempo han determinado desde el comienzo el camino del pensar heideggeriano. Y en ellos se encuentra, asimismo, la determinación que proviene de la hermenéutica. En los tempranos años 20 el filósofo friburgués hablaba de “fenomenología hermenéutica” y sus discípulos japoneses no lograban, vueltos a Japón, explicar suficientemente qué significaba eso. Treinta y cinco años después, este renovado diálogo entre un japonés y Heidegger retoma la cuestión de esta “fenomenología hermenéutica”, y qué significa este carácter de “hermenéutica”. “La noción de ´hermenéutica´ me era familiar desde mis estudios de teología, dice Heidegger. En aquella época estaba particularmente involucrado en la cuestión de la relación entre la palabra de la Escritura Sagrada y el pensamiento especulativo de la teología. Era, si usted quiere –añade-, la misma relación, o sea, entre habla y ser, sólo que velada era inaccesible para mí, tanto que en ano busqué por muchos desvíos y extravíos un hilo conductor”. Usted, le dice el japonés, por su procedencia (Herkunft) y sus estudios de teología, tiene un origen muy distinto de aquellos que desde fuera leen alguna cosa para saber lo que pertenece a ese ámbito. Y el filósofo de Friburgo responde: “Sin esta procedencia teológica no hubiera llegado nunca al camino del pensamiento. Pero procedencia también es siempre porvenir (Herkunft bleibt stets Zukunft). “Tal como comenzaste, tal permanecerás”, eran las palabras del poeta Hölderlin evocadas por Heidegger, en este mismo diálogo sobre el habla con el japonés.
Antítesis 2: Así como Heidegger significó una revolución en la metodología fenomenológica inaugurada por su maestro Husserl, donde el añadido de la hermenéutica (de la vida fáctica) y temporalidad o historicidad es de capital importancia, inaugurando con ello una nueva vía fenomenológica, luego, Emmanuel Levinás, pensador judío lituano francés, primero, y Michel Henry, pensador cristiano francés, después, significaron a este respecto una revolución fenomenológica, de significación disruptiva trascendente. Sin salir, respectivamente, de las fuentes judías y cristianas de su pensar, concibieron una obra rigurosamente filosófica y fenomenológica que se desmarcaban tanto de Husserl como de Heidegger. En ambos se trataba de una resignificación de algunas cuestiones nodales del método fenomenológico husserliano, y, mutatis mutandi, heideggeriano: la intencionalidad, la representación, la subjetividad, la objetividad, la manifestación, el decir, la verdad y el ser. Para esta antítesis que atiende a la relación de hablar, ser y temporalidad o historicidad se considerará aquí, particularmente, la obra de Henry Yo soy la verdad –Para una filosofía del cristianismo-. Henry, contundentemente, piensa contra el “giro lingüístico” y el “giro histórico o historicista”, que más o menos veladamente, encarna Heidegger. Y ello en aras de meditar filosóficamente, con rigor, a que “llamaremos ´cristianismo´”, y qué es lo que el cristianismo considera como verdad. Una verdad que propone a los hombres “no como una verdad teórica e indiferente, sino como esa verdad esencial que les conviene en virtud de alguna afinidad misteriosa, hasta el punto de que es la única capaz de asegurar su salvación”. Por de pronto, ante el concepto de verdad que domina el pensamiento moderno y que determina el mundo en el que vivimos, hay que reconocer aquí –al menos es lo que intenta Henry- “la insólita y escondida verdad propia del cristianismo”. En primer lugar, dice, “la verdad del cristianismo, no tiene nada que ver con la verdad que depende del análisis de los textos o de su estudio histórico”. Y la verdad del cristianismo no se deja reducir a la verdad de la historia. La verdad del cristianismo no se reduce nia que Jesús haya ido de aldea en aldea, suscitando admiración por sus dichos o hechos, ni se reduce a que el mencionado Jesús haya pretendido ser el Mesías, el Hijo de Dios, y como tal, Dios mismo. La verdad del cristianismo, dice Henry, es que aquel que se decía el mesías era verdaderamente Mesías, Cristo, el Hijo de Dios, nacido antes de Abraham y antes de los siglos, portador de la Vida eterna, que él comunica a quien le parece bien. Pero la verdad del cristianismo tampoco se deja reducir al lenguaje. Es más el Nuevo Testamento formula una crítica radical del lenguaje; y ello en virtud de que el lenguaje, el texto, deja fuera de sí la realidad verdadera, hallándose, pues, totalmente impotente respecto a ella, ya se trate de construirla, de modificarla o de destruirla. Y a esta impotencia inherente al lenguaje el Evangelio opone lo único que importa a los ojos del cristianismo, lo Esencial, el poder (ver 1 Cor 4, 20): “Que no está en las palabras el reino de Dios sino en el poder”, dice san Pablo. De aquí se desprende que el lenguaje, por sí sólo, añade Henry, no puede ser más que mentira. Y de ahí también la cólera de Crissto contra los profesionales del lenguaje, aquellos cuyo oficiio consiste en la crítica y el análisis de los textos hasta lo infinito –los escribas y los farieos “¡Raza de víboras! ¡Hipócritas! (Mt 23, 1-36). El lenguaje, el habla dice Heidegger, se ha convertido en el mal universal y hay que ver muy bien por qué. Lo que caracteriza a todo vocablo, acentúa el filósofo francés es s diferencia con la cosa, el hecho de que, en su realidad propia, no contiene nada de la realidad de la cosa. Y esta diferencia con la cosa explica su indiferencia para con la cosa. Y, por ello, el poder del lenguaje sacude la cosa y la retuerce hasta un delirio que todo lo consume, como dice Santiago (3,3): “…un poco de fuego basta para quemar todo un gran bosque. También la lengua es un fuego, un mundo de iniquidad”. Mal puede así el lenguaje o el habla decir a Dios. En su lábil ambivalencia con el habla bendecimos y maldecimos. De la misma boca proceden bendición y maldición, dice allí Santiago. De lo que se desprende que el lenguaje o el habla, en el fondo, sólo pueden maldecir. El decir no nos permite acceder a la verdad del cristianismo, dice Henry. Una de las afirmaciones más esenciales del cristianismo es que sólo su Verdad, del Cristo que afirma “Soy la Verdad”, puede dar testimonio de sí mismo. Esta Verdad es la única que tiene el poder de revelarse ella misma, es la Verdad de Dios. Es Dios mismo el que se revela, o Cristo con la investidura de Dios. La esencia divina consiste en la Revelación misma como auto-revelación, como revelación de sí, en sí, a partir de sí. Y que la Verdad absoluta, revelándose ella misma, se revele también a aquel a quien le es dado escucharla, es lo que convierte a quien la escucha en hijo de esta Verdad, en hijo de Dios. Las verdades de la historia y del lenguaje, o del habla, son en su impotencia e irrealidad idénticas. Aquí cabe preguntarnos por qué estas dos verdades, no contentas con dejar escapar lo que debería constituir su objeto, dejan escapar igualmente la verdad del evangelio, hasta el pun to de no poder decir una palabra respecto a él. Verdad de la historia, verdad del lenguaje y verdad del cristianismo son tres formas de verdad; pero, ¿por qué la tercera tiene el poder de arrojar a las otras dos en la insignificancia? Aquí, concluye Henry, es donde ha de ser oída la angustiosa pregunta que Pilato dirigía a Cristo, frente al tumulto del populacho excitado por los sacerdotes: “¿Y qué es la verdad?” (Jn 18,30)
nota: a entregar impreso en la cátedra hasta el miércoles 5 de noviembre.
De "Un diálogo acerca del habla (Sprache)-Entre un Japonés y un Inquisidor (M.Heidegger)-"
En Heidegger, De camino al habla. Págs. 77 a 140.
Tesis 1: El habla (el lenguaje) es la casa del ser, dice Heidegger, metafóricamente. Los japoneses, por su parte, dicen necesitar de los conceptos de la estética occidental para asir algo como arte y poesía japonesa, y en ellos un acceso a la verdad. Heidegger inquiere sobre esa presunta necesidad de los conceptos, y advierte que de ser así se estaría rebajando la propia dignidad del habla extremo oriental. Y con ello dificultaría o imposibilitaría la posibilidad de un diálogo entre el Japonés (J) y el Inquiridor (I). Lo que intentaba el diálogo era decir lo esencial del arte y de la poesía japonesa. Y la lengua del diálogo, forzadamente europea (el alemán), destruía incesantemente la posibilidad de decir lo que estaba en cuestión. Cuando nombré al habla (Sprache) como la casa del ser, con poca fortuna –dice Heidegger-, estaba diciendo que el hombre en tanto habla vive en el requerimiento del ser; y los europeos vivimos en una casa muy diferente que la de los japoneses. Un diálogo de casa a casa resulta, pues, casi un imposible, concluye el inquiridor aquí. Pero tanto mi maestro (el conde Kuki, en los años 20) vino aquí a estudiar con usted, y dialogaba excitantemente, y esos diálogos pivotaban en torno al habla y al ser. Efectivamente, responde Heidegger, ya en 1915 (con 26 años) en mi trabajo de habilitación (para obtener la venia docente) trabajaba el tema de “La doctrina de las categorías y las significaciones en Duns Scoto” (reuniendo tempranamente habla y ser). “Doctrina de las significaciones” nombra tradicionalmente el ser de lo existente, y “doctrina de la significación” quiere decir la gramática especulativa, la meditación metafísica sobre el habla en su relación con el ser, apunta Heidegger. Esas relaciones entre habla y ser, sin embargo, eran aun algo opacas. Le tomó quizá por eso doce años de silencio hasta que publicó Ser y Tiempo (1927), dice el japonés. No hay que olvidar que desde esta magna obra filosófica le revolución del pensar el ser heideggeriana instituyó al tiempo (die Zeit) como el horizonte de comprensión del ser (das Sein). Pero la relación habla-ser (y tiempo) se mantenían aun allí en un segundo plano, dice el japonés. Pero estaban allí presentes, replica Heidegger; ya desde 1921, añade, en que di el curso (Ausdruck und Erscheinung) Expresión y Manifestación, ya me aproximaba a preguntas acerca de la poesía y del arte. Era la época del expresionismo; y, más aún, incluso antes de la Primera Guerra Mundial, cuando era estudiante leía la poesía de Hölderlin y Trakl (en relación al decir poético), dice el filósofo de Friburgo. Y antes aún, en el verano de 1907, me topé con la cuestión acerca del ser, en forma de disertación de Franz von Brentano, el maestro de Husserl, que lleva por título “De la significación múltiple de lo existente según Aristóteles”, fechado en 1862; y ése, añade, fue mi primer hilo conductor a través de la filosofía griega durante los años del liceo. Y quizá usted, dice Heidegger, como profesor de literatura alemana, que conoce y aprecia particularmente la obra de Hölderlin, se le confirme un verso del poeta en la cuarta estrofa del himno el Rhin: “Pues tal como comenzaste, tal permanecerás”. Aquí yace el nudo inextricable e inconsútil que une el ser y el habla en el decir originario de la poesía (de Hölderlin).
Antítesis 1: Franz Rosenzweig, es el autor contemporáneo más revolucionario en relación al vínculo entre hablar y ser (y tiempo) cuando establece la tesis del pensar dialógico. Este judío alemán, un poco mayor que Heidegger, ha sostenido en su obra magna, La Estrella de la Redención (Der Stern der Erlösung), que la diferencia fundamental para discernir el pensar cabalmente filosófico se encuentra en la distancia entre el monólogo y el diálogo, un pensamiento atenido a lo lógico o monológico, o atenido a lo gramatical o cabalmente dialógico. El monólogo es idealista y esencialista, el diálogo es siempre realista y existencial. Sólo el “pensamiento nuevo” puede albergar la esperanza de renovar la filosofía “gramaticalmente”, abandonando el pensar (sólo) lógico. Y “la diferencia entre el pensamiento viejo y el nuevo, entre pensamiento lógico y pensamiento gramatical, dice Rosenzweig, no reside en el tono alto o bajo, sino en necesitar al otro o, lo que es lo mismo, en tomar en serio al tiempo”. Y ése es un guante arrojado al ilustre gremio de los filósofos, que venían filosofando como si el filosofar consistiera en pensar en los elementos del antemundo perenne (los protofenómenos mentales de Dios, hombre y mundo). Siguiendo esa senda del pensar lógico a lo más que se puede llegar, como se llegó y se sigue llegando, es a la filosofía del es; a preguntar qué son las cosas. Y esas inquisiciones dejan en absoluto aislamiento a todas las facticidades o protofenómenos del pensar (Dios, mundo, hombre). Y “piensan” a Dios como solo Dios, al hombre como solo hombre y al mundo como solo mundo. Les falta la correlación; de allá que el pensar nuevo, pensar dialógico o gramatical se presente no como la filosofía del “es” sino la filosofía del “y”. Pensar dialógicamente connota aquí, pues, pensar en la correlación Dios Y Mundo, Dios Y Hombre y Hombre Y Mundo. El pensar filosófico es de cuna pagana (sin significar esto una calificación o descalificación de ningún tipo); y el creer es de cuna teológica judeocristiana. De ahí que el filosofar, desde la matriz pagana, se ha pensado formando un triángulo filosófico con los protofenómenos de los elementos del perpetuo antemundo, dice Rosenzweig, con el aislamiento recíproco de Dios, hombre y mundo, o, dicho como disciplinas del pensar, como teología, antropología y cosmología. Pero dicho triángulo, superponiéndolo, se correlaciona a su vez con otro triángulo invertido, este teológico, donde la correlación entre Dios Y Mundo, forma el teologúmeno Creación; la correlación entre Dios y hombre, se nombra con el teologúmeno Revelación; y la correlación entre hombre y mundo, se designa aquí teológicacmente como Redención. Es así que si se superponen los dos triángulos invertidos queda conformada una nueva figura, la Estrella de David. Y en este camino del pensar dialógico o gramatical (con la gramática de la Creación, de la Revelación y de la Redención), abre un camino para pensar en la eficacia, de todo diálogo, que no necesita recurrir a hiperbólicas poéticas, que nombren lo sagrado, y a sublimados pensamientos que nombren el ser, como postula Heidegger, para pensar filosófica y teológicamente en la eficacia de un diálogo, también entre un japonés y un alemán, o entre quienes quieran se atengan a que la existencialidad del decir el ser temporal es atenerse a sólo dos requisitos: “necesitar del otro para lo más propio, y, lo que es lo mismo, tomar en serio al tiempo”. Alteridad y Temporalidad reales son los dos elementos constitutivos del cabal decir del ser.
Tesis 2: La articulación madurada entre decir, ser y tiempo son en Heidegger el fruto sinérgico de una Ontología Fundamental, que entrelaza metodológicamente, Fenomenología (tras las huellas de Husserl) y Hermenéutica (tras las huellas de Dilthey). El japonés inquiere al filósofo alemán respecto del origen de su ocupación con la “hermenéutica”. Y éste le responde que ya aparece en los borradores de Ser y Tiempo. Pero, veremos, la procedencia se retrotrae ya a sus tempranos estudios juveniles de teología. Y la meditación acerca de habla, ser y tiempo han determinado desde el comienzo el camino del pensar heideggeriano. Y en ellos se encuentra, asimismo, la determinación que proviene de la hermenéutica. En los tempranos años 20 el filósofo friburgués hablaba de “fenomenología hermenéutica” y sus discípulos japoneses no lograban, vueltos a Japón, explicar suficientemente qué significaba eso. Treinta y cinco años después, este renovado diálogo entre un japonés y Heidegger retoma la cuestión de esta “fenomenología hermenéutica”, y qué significa este carácter de “hermenéutica”. “La noción de ´hermenéutica´ me era familiar desde mis estudios de teología, dice Heidegger. En aquella época estaba particularmente involucrado en la cuestión de la relación entre la palabra de la Escritura Sagrada y el pensamiento especulativo de la teología. Era, si usted quiere –añade-, la misma relación, o sea, entre habla y ser, sólo que velada era inaccesible para mí, tanto que en ano busqué por muchos desvíos y extravíos un hilo conductor”. Usted, le dice el japonés, por su procedencia (Herkunft) y sus estudios de teología, tiene un origen muy distinto de aquellos que desde fuera leen alguna cosa para saber lo que pertenece a ese ámbito. Y el filósofo de Friburgo responde: “Sin esta procedencia teológica no hubiera llegado nunca al camino del pensamiento. Pero procedencia también es siempre porvenir (Herkunft bleibt stets Zukunft). “Tal como comenzaste, tal permanecerás”, eran las palabras del poeta Hölderlin evocadas por Heidegger, en este mismo diálogo sobre el habla con el japonés.
Antítesis 2: Así como Heidegger significó una revolución en la metodología fenomenológica inaugurada por su maestro Husserl, donde el añadido de la hermenéutica (de la vida fáctica) y temporalidad o historicidad es de capital importancia, inaugurando con ello una nueva vía fenomenológica, luego, Emmanuel Levinás, pensador judío lituano francés, primero, y Michel Henry, pensador cristiano francés, después, significaron a este respecto una revolución fenomenológica, de significación disruptiva trascendente. Sin salir, respectivamente, de las fuentes judías y cristianas de su pensar, concibieron una obra rigurosamente filosófica y fenomenológica que se desmarcaban tanto de Husserl como de Heidegger. En ambos se trataba de una resignificación de algunas cuestiones nodales del método fenomenológico husserliano, y, mutatis mutandi, heideggeriano: la intencionalidad, la representación, la subjetividad, la objetividad, la manifestación, el decir, la verdad y el ser. Para esta antítesis que atiende a la relación de hablar, ser y temporalidad o historicidad se considerará aquí, particularmente, la obra de Henry Yo soy la verdad –Para una filosofía del cristianismo-. Henry, contundentemente, piensa contra el “giro lingüístico” y el “giro histórico o historicista”, que más o menos veladamente, encarna Heidegger. Y ello en aras de meditar filosóficamente, con rigor, a que “llamaremos ´cristianismo´”, y qué es lo que el cristianismo considera como verdad. Una verdad que propone a los hombres “no como una verdad teórica e indiferente, sino como esa verdad esencial que les conviene en virtud de alguna afinidad misteriosa, hasta el punto de que es la única capaz de asegurar su salvación”. Por de pronto, ante el concepto de verdad que domina el pensamiento moderno y que determina el mundo en el que vivimos, hay que reconocer aquí –al menos es lo que intenta Henry- “la insólita y escondida verdad propia del cristianismo”. En primer lugar, dice, “la verdad del cristianismo, no tiene nada que ver con la verdad que depende del análisis de los textos o de su estudio histórico”. Y la verdad del cristianismo no se deja reducir a la verdad de la historia. La verdad del cristianismo no se reduce nia que Jesús haya ido de aldea en aldea, suscitando admiración por sus dichos o hechos, ni se reduce a que el mencionado Jesús haya pretendido ser el Mesías, el Hijo de Dios, y como tal, Dios mismo. La verdad del cristianismo, dice Henry, es que aquel que se decía el mesías era verdaderamente Mesías, Cristo, el Hijo de Dios, nacido antes de Abraham y antes de los siglos, portador de la Vida eterna, que él comunica a quien le parece bien. Pero la verdad del cristianismo tampoco se deja reducir al lenguaje. Es más el Nuevo Testamento formula una crítica radical del lenguaje; y ello en virtud de que el lenguaje, el texto, deja fuera de sí la realidad verdadera, hallándose, pues, totalmente impotente respecto a ella, ya se trate de construirla, de modificarla o de destruirla. Y a esta impotencia inherente al lenguaje el Evangelio opone lo único que importa a los ojos del cristianismo, lo Esencial, el poder (ver 1 Cor 4, 20): “Que no está en las palabras el reino de Dios sino en el poder”, dice san Pablo. De aquí se desprende que el lenguaje, por sí sólo, añade Henry, no puede ser más que mentira. Y de ahí también la cólera de Crissto contra los profesionales del lenguaje, aquellos cuyo oficiio consiste en la crítica y el análisis de los textos hasta lo infinito –los escribas y los farieos “¡Raza de víboras! ¡Hipócritas! (Mt 23, 1-36). El lenguaje, el habla dice Heidegger, se ha convertido en el mal universal y hay que ver muy bien por qué. Lo que caracteriza a todo vocablo, acentúa el filósofo francés es s diferencia con la cosa, el hecho de que, en su realidad propia, no contiene nada de la realidad de la cosa. Y esta diferencia con la cosa explica su indiferencia para con la cosa. Y, por ello, el poder del lenguaje sacude la cosa y la retuerce hasta un delirio que todo lo consume, como dice Santiago (3,3): “…un poco de fuego basta para quemar todo un gran bosque. También la lengua es un fuego, un mundo de iniquidad”. Mal puede así el lenguaje o el habla decir a Dios. En su lábil ambivalencia con el habla bendecimos y maldecimos. De la misma boca proceden bendición y maldición, dice allí Santiago. De lo que se desprende que el lenguaje o el habla, en el fondo, sólo pueden maldecir. El decir no nos permite acceder a la verdad del cristianismo, dice Henry. Una de las afirmaciones más esenciales del cristianismo es que sólo su Verdad, del Cristo que afirma “Soy la Verdad”, puede dar testimonio de sí mismo. Esta Verdad es la única que tiene el poder de revelarse ella misma, es la Verdad de Dios. Es Dios mismo el que se revela, o Cristo con la investidura de Dios. La esencia divina consiste en la Revelación misma como auto-revelación, como revelación de sí, en sí, a partir de sí. Y que la Verdad absoluta, revelándose ella misma, se revele también a aquel a quien le es dado escucharla, es lo que convierte a quien la escucha en hijo de esta Verdad, en hijo de Dios. Las verdades de la historia y del lenguaje, o del habla, son en su impotencia e irrealidad idénticas. Aquí cabe preguntarnos por qué estas dos verdades, no contentas con dejar escapar lo que debería constituir su objeto, dejan escapar igualmente la verdad del evangelio, hasta el pun to de no poder decir una palabra respecto a él. Verdad de la historia, verdad del lenguaje y verdad del cristianismo son tres formas de verdad; pero, ¿por qué la tercera tiene el poder de arrojar a las otras dos en la insignificancia? Aquí, concluye Henry, es donde ha de ser oída la angustiosa pregunta que Pilato dirigía a Cristo, frente al tumulto del populacho excitado por los sacerdotes: “¿Y qué es la verdad?” (Jn 18,30)
lunes, 21 de octubre de 2019
TP N° 12: Heidegger. El final de la filosofía
Metafísica
Trabajo Prático Heidegger 2: Final de la filosofía y la nueva tarea del pensar
Lunes 21 de Octubre
Tesis 1
Heidegger sostiene que el final de la filosofía significa acabamiento de la metafísica. Acabamiento significa reconcentración sobre las posibilidades más extremas. Y la metafísica es, de arriba a abajo, platónica. Nietzsche mismo caracteriza su filosofía como una vuelta o revolución del platonismo. Pero, además, la filosofía se caracteriza desde su esencia y origen griegos el desarrollo de las diversas ciencias en el interior del terreno abierto por el filosofar. Y en tal desarrollo de las ciencias se produce el movimiento de emancipación de la propia filosofía. Y de allí que este final de la filosofía significa comenzó de la civilización mundial.
Antítesis 1
Inciarte y Llano confrontan con Heidegger, afirmando que existe una metafísica al final de la metafísica decretada por el filósofo de Friburgo. Y, sean cuales fuesen las mediaciones de conceptos, juicios o pensamientos que recorren la parábola filosófica de Platón a Nietzsche y el comienzo de la civilización mundial, es posible una radical renovación metafísica que supere el cepo de la historificación del pensar desde Ser y Tiempo y la concomitante inmersión en el lenguaje, aunque fuese el del habla poética de Hölderlin –giro histórico y giro lingüístico, al fin y al cabo-, para acceder a la inmediatez metafísica que es capaz de captar el ser de las cosas tal como son de suyo. La metafísica, dicen estos filósofos españoles, es una utopía a la que no se puede renunciar, pero de la cual se vive. Y la utopía metafísica consiste en lograr un máximo e inmediatez. Ahora bien, la pura inmediación es algo que el hombre no puede obtener en este mundo, porque la mediación comparece siempre. Ahora bien, en la base de toda mediación hay inmediación, es así que en esta reside la tarea decisiva de una metafísica actual.
Tesis 2:
La filosofía, en la época presente, ingresa en su estadio final connotando ser una disciplina metafísica. Y ésta, a su vez, piensa el ente en su todo –mundo, hombre, Dios- mirando hacia el ser, manteniendo la mirada fija en la articulación del ente en el ser. Y piensa el ente en el modo de la representación, cuya tarea es fundar. Se manifiesta como Grund (fundamento, razón), y tal fundamento, por su arte se manifiesta como el estado de presencia del ente. Y en este surco se viene expresando en la kantiana posibilitación trascendental de la objetividad de los objetos, en la hegeliana mediación dialéctica del movimiento del espíritu absoluto, en el marxiano proceso histórico dela producción y en la nietzscheana voluntad de poder creadora de valores. Y todo ello va conduciendo al filosofar a una descomposición de la filosofía, que, en realidad, es, sin más, su acabamiento. En que la filosofía se transforma en ciencia tecnificada. Y esta se consuma, a su vez, en la nueva ciencia de base, la cibernética. Y esta función cibernética se restringe a ser un pensar instrumental y utilitario que desplaza y sustituye a un pensar meditativo y esencial, abierto a la significación ontológica.
Antítesis 2:
Desde Aristóteles a la ontología realista de la metafísica actual se viene sosteniendo la cabal legitimidad filosófica de indagar la verdad de las cosas; accediendo a ella por la connatural capacidad de aprehensión simple e inteligente de las esencias de las cosas. Sabiendo siempre, de buenas a primera, que las cosas tienen consistencia y en qué consisten las cosas. Y ello no permite sucumbir ni a los simplismos y reduccionismos de la razón instrumental, ni del pragmatismo del pensar utilitario, por un lado, ni tampoco se deja seducir por los esencialismos e idealismos que vienen enfermando al realismo y neutralizando la inmediatez perceptiva del sentido común. Lo que le pone a resguardo de los filosóficos cantos de sirena del kantismo, del hegelianismo, del marxismo o del nietzscheanismo. Y tampoco se deja apresar por los encantamientos esotéricos y gnósticos de la ontología fundamental heideggeriana.
Tesis 3:
Al final de la filosofía, en su acabamiento, se abre una nueva tarea del pensar. Tarea que sale al cruce de la destrucción en ciernes de la civilización mundial que expresa la ciencia tecnificada, con la imperial cibernética en su cima. Una y otra vez la filosofía tiene que consagrarse a pensar la cosa (die Sache, en alemán). Y ello, dice Heidegger, ya en 1807 cuando Hegel, en su primera parte del “Sistema de la Ciencia”, el todo de la filosofía, en su obra la Fenomenología del Espíritu, habla de la destinación del pensar “zur Sache selbst” (hacia la cosa misma). Y esa llamada “zur Sache selbst” está dirigida, en primer lugar, a la Ciencia de la Lógica. Y el acento aquí recae sobre “Selbst”, la subjetividad. Pues “lo verdadero de la filosofía –dice Hegel- no se lo puede captar ni expresar como substancia, sino, con toda decisión, como sujeto”. O sea, el asunto de la filosofía como metafísica es el ser del ente, consiste aquí en l estado de presencia en la figura de la sustancialidad y de la subjetividad. Y un siglo más tarde resurge este triunfo metafísico de la subjetividad, con Edmund Husserl, dice Heidegger. Y aquí, en el fundador de la fenomenología contemporánea, con una dirección distinta, acentuando la subjetividad de la conciencia. Y en estas meditaciones cartesianas para una filosofía fenomenológica se aboga por el “principio de todos los principios” que establece que la subjetividad absoluta es el asunto mismo de la filosofía. Pero en ambos, en Hegel y en Husserl, denuncia el filósofo friburgués, donde el asunto de la filosofía ha llevado su asunto propio, ya al saber absoluto ya a la evidencia última, se mantiene acaso tanto más encubierto algo distinto, y algo tal que pensarlo no puede pertenecer ya a la actividad propia de la filosofía. Aquí es donde comienza a elucidar Heidegger su pensar meditativo, introduciendo la dialéctica de la “a-letheia”, con su juego de des-encubrimiento y encubrimiento. En este lugar es donde llegamos a la Lichtung, al claro del bosque. Son los juegos heideggerianos del lenguaje donde la dimensión del aparecer se expone en un presente, que adviene necesariamente en una cierta claridad. Y la claridad juega en lo abierto y en lo abierto lucha contra su sombra. Y la luz puede visitar el claro en lo que éste tiene de abierto, die Heidegger, mas nunca la luz crea lo abierto; por el contarrio, ella, la luz, presupone a ésta, la Lichtung, el claro, donde campa “la libertad de lo abierto”. Pero de la luz y de lo abierto la filosofía no sabe nada, dice. Y la filosofía habla desde la luz de la razón (lumen naturale) pero no presta atención al claro del ser. Y toda la metafísica, reitera el pensador de la Selva Negra, habla la lengua de Platón. Y la palabra fundamental de su pensar, la palabra que expone el ser del ente, es eidos, idea, es decir, el aspecto en el que el ente se muestra como tal. Semejante aspecto es, sin embargo, una modalidad del estado de presencia. Ningún aspecto hay sin luz. Pero no hay luz, ni tampoco claridad, fuera del claro de lo abierto. Lucus a non lucendo, es una de las enigmáticas y polisémicas frases clásicas latinas que orlan este pensar heideggeriano, para nombrar este críptico y esotérico juego del encubrimiento y del desencubrimiento, en el que se impugna la larga historia de la metafísica platónica de la presencia (toda metafísica) desde la luz oscura que entre el denso follaje del bosque ilumina ese boscoso claro de lo abierto.
Antítesis 3:
Por detrás de toda la crítica heideggeriana a la representación, a la presencia y a la subjetividad en la historia de la metafísica, que es la historia del inveterado platonismo, late esa afirmación del encubrimiento y desencubrimiento esenciales que prodiga el ser, indisponible para el hombre, el sujeto o la conciencia. Y ello acontece en el claro de lo abierto y en su abrazo con la nada. Michel Henry en continuidad y ruptura con este pensamiento revoluciona la fenomenología retomando y radicalizando esta crítica del sujeto que pasa por ser el logro principal de la filosofía del siglo XX. Y remite su análisis, en primer lugar, a la procedencia heideggeriana, por un lado, y a la crítica de la subjetividad parafilosófica, en el marxismo y el freudismo, por otro lado, que serían coronados por el estructuralismo, dice el filósofo francés, autor de la Esencia de la manifestación. Henry retoma asimismo las famosas descripciones del filósofo de Friburgo sobre la depredación de la Tierra por la Técnica. Y ésta comporta una sumisión incondicional del hombre vuelto Sujeto del todo del ente vuelto objeto del sujeto dispuesto frente a él, convirtiéndose en siervo de este nuevo Señor o Señora, la Técnica ubicua y omnímoda. El filósofo francés dice que no se puede desentrañar este enredo metafísico sin atender a las problemáticas filosóficas de la subjetividad en Descartes y Kant. Y es el alemán quien refiere el ser de todo ente al Sujeto, donde este torna a ser un objeto que le niega todo ser posible. El filósofo de la crítica de la razón pura no sabe si el sujeto de su filosofía existe, y de existir, en qué consiste. La Crítica del Paralogismo de la Psicología racional es, de hecho, la crítica radical del ser de ese sujeto. Y si se pudiera hablar de él habría que decir que el sujeto kantiano es una representación intelectual; esto significa que yo pienso equivale a “yo me represento que pienso”. El sujeto es asimilado a ser un mero objeto de representación. Nunca contiene por sí mismo la realidad. Así el sujeto arrojado fuera de la existencia es el sujeto de la representación. Y ésta consiste en el puro hecho de poner delante, en tanto apertura de un Afuera que es el mundo como tal. De aquí que la subjetividad del sujeto de la filosofía del sujeto es la objetividad del objeto. Y la representación es aquí la esencia de la fenomenalidad. Y la representación es la esencia vacía e inane del ser. De lo que se desprende que la deconstrucción del sujeto para la filosofía kantiana del sujeto, es una autodeconstrucción; una autodestrucción. La conclusión en este punto es que la esencia del sujeto kantiano, es decir, del ser, no puede consistir en la representación. Tras estas huellas el salto de Heidegger incurrirá en una equivocación más impresionante pues en él hay una identificación de manera explícita y reiterada del “yo pienso” con un “yo me represento”. Y aquí, como en Kant, prima esta exteriorización según la cual llegar al ser consiste en el despliegue original de la exterioridad y es idéntico a ella, porque ser quiere decir aquí aparecer y el aparecer en ese despliegue y por él es sólo la exteriorización de la exterioridad, como la Apertura del Abierto que es la luz del mundo y el mundo mismo. La luz de la representación es la luz del mundo; su objeto el fenómeno griego. Así, tal como Heidegger comprende el ser, la esencia de la representación es su nacimiento, y la crítica de la filosofía del sujeto que acomete es su simple e inútil repetición. La filosofía de Heidegger, dice Henry, es una aceptación y una afirmación explícita de la identidad última entre la esencia del ser y, sin duda, no la representación pero sí su esencia. De donde la filosofía del sujeto aquí también se convierte en metafísica de la representación. Remata su crítica Henry diciendo que la filosofía es un enfoque de la realidad que habitualmente se toma por la realidad, confundiendo el proceso del pensamiento con el de la realidad. Equívoco metafísico milenario que se inició con la identidad de ser y pensar en Parménides, ascendió a su cima de Espíritu Absoluto en Hegel, y aquí está encubriéndose y desencubriéndose en la identificación de ser, pensar y nada en Heidegger. Es algo de lo que Descartes, antes del final de la Segunda Meditación Metafísica trató de salvar, apuntando a fundar el conocimiento y a través suyo la ciencia. El malestar metafísico “cartesiano” reside en preguntarnos como el cogito, proveniente de la crítica radical de todo tipo de evidencia, puede ser él mismo una evidencia, y, lo que es más, una evidencia “cierta”, a tal punto que todo descanse en ella. Esto se salva si se considera que el cogito designa la realidad, y no su manera de verla o conocerla; el cogito no tiene nada que ver con un proceso de pensamiento, ni con el pensamiento mismo. Cogito significa muchas cosas, salvo yo pienso. Cogito designa en todo lo que aparece, y en el aparecer puro, que Descartes llama pensamiento, lo que se aparece inmediatamente a sí mismo. Subjetividad es la inmediación patética del aparecer, en tanto que auto-aparecer, de manear que en ese abrazo patético del aparecer en s aparecerse original, ningún aparecer –como el aparecer extático del mundo- aparecerá jamás. Sentimus nos videre, contra la duda hiperbólica, es la frase metafísica clave de Descartes, retomada como clave de esta esencia de la manifestación de Michel Henry. Habiendo considerado inicialmente que el ver es dudoso, esto se entiende únicamente si no existe ningún ver en el sentir originario por el que el ver se siente viendo. Y aquí, conclusivamente, a vueltas con el realismo de la inmediación, Henry dice que Descartes se está refiriendo a la afectividad como inmediación, como esencia originaria de la subjetividad. Y si distorsiona este saber originario será porque la interpretará, contrariamente, como un disturbio que le ese ocasionado por una causa ajena. ¿Por qué? Porque el pensamiento es la luz, la luz de la representación, la luz del mundo, la luz donde brillan las cosas y sus figuras geométricas, la luz griega. Así, desde su comienzo, desde su acta de nacimiento, la abortada filosofía del sujeto lleva inscrita la tara que todas las críticas del sujeto irían a desarrollar y llevar a su punto extremo: el objetivismo absoluto, ya sea el ingenuo objetivismo de las ciencias y, en partircular, el de las ciencias humanas o el también heideggeriano ek-stasis del ser, que sin que lo sepan, les sirve de fundamento.
Trabajo Prático Heidegger 2: Final de la filosofía y la nueva tarea del pensar
Lunes 21 de Octubre
Tesis 1
Heidegger sostiene que el final de la filosofía significa acabamiento de la metafísica. Acabamiento significa reconcentración sobre las posibilidades más extremas. Y la metafísica es, de arriba a abajo, platónica. Nietzsche mismo caracteriza su filosofía como una vuelta o revolución del platonismo. Pero, además, la filosofía se caracteriza desde su esencia y origen griegos el desarrollo de las diversas ciencias en el interior del terreno abierto por el filosofar. Y en tal desarrollo de las ciencias se produce el movimiento de emancipación de la propia filosofía. Y de allí que este final de la filosofía significa comenzó de la civilización mundial.
Antítesis 1
Inciarte y Llano confrontan con Heidegger, afirmando que existe una metafísica al final de la metafísica decretada por el filósofo de Friburgo. Y, sean cuales fuesen las mediaciones de conceptos, juicios o pensamientos que recorren la parábola filosófica de Platón a Nietzsche y el comienzo de la civilización mundial, es posible una radical renovación metafísica que supere el cepo de la historificación del pensar desde Ser y Tiempo y la concomitante inmersión en el lenguaje, aunque fuese el del habla poética de Hölderlin –giro histórico y giro lingüístico, al fin y al cabo-, para acceder a la inmediatez metafísica que es capaz de captar el ser de las cosas tal como son de suyo. La metafísica, dicen estos filósofos españoles, es una utopía a la que no se puede renunciar, pero de la cual se vive. Y la utopía metafísica consiste en lograr un máximo e inmediatez. Ahora bien, la pura inmediación es algo que el hombre no puede obtener en este mundo, porque la mediación comparece siempre. Ahora bien, en la base de toda mediación hay inmediación, es así que en esta reside la tarea decisiva de una metafísica actual.
Tesis 2:
La filosofía, en la época presente, ingresa en su estadio final connotando ser una disciplina metafísica. Y ésta, a su vez, piensa el ente en su todo –mundo, hombre, Dios- mirando hacia el ser, manteniendo la mirada fija en la articulación del ente en el ser. Y piensa el ente en el modo de la representación, cuya tarea es fundar. Se manifiesta como Grund (fundamento, razón), y tal fundamento, por su arte se manifiesta como el estado de presencia del ente. Y en este surco se viene expresando en la kantiana posibilitación trascendental de la objetividad de los objetos, en la hegeliana mediación dialéctica del movimiento del espíritu absoluto, en el marxiano proceso histórico dela producción y en la nietzscheana voluntad de poder creadora de valores. Y todo ello va conduciendo al filosofar a una descomposición de la filosofía, que, en realidad, es, sin más, su acabamiento. En que la filosofía se transforma en ciencia tecnificada. Y esta se consuma, a su vez, en la nueva ciencia de base, la cibernética. Y esta función cibernética se restringe a ser un pensar instrumental y utilitario que desplaza y sustituye a un pensar meditativo y esencial, abierto a la significación ontológica.
Antítesis 2:
Desde Aristóteles a la ontología realista de la metafísica actual se viene sosteniendo la cabal legitimidad filosófica de indagar la verdad de las cosas; accediendo a ella por la connatural capacidad de aprehensión simple e inteligente de las esencias de las cosas. Sabiendo siempre, de buenas a primera, que las cosas tienen consistencia y en qué consisten las cosas. Y ello no permite sucumbir ni a los simplismos y reduccionismos de la razón instrumental, ni del pragmatismo del pensar utilitario, por un lado, ni tampoco se deja seducir por los esencialismos e idealismos que vienen enfermando al realismo y neutralizando la inmediatez perceptiva del sentido común. Lo que le pone a resguardo de los filosóficos cantos de sirena del kantismo, del hegelianismo, del marxismo o del nietzscheanismo. Y tampoco se deja apresar por los encantamientos esotéricos y gnósticos de la ontología fundamental heideggeriana.
Tesis 3:
Al final de la filosofía, en su acabamiento, se abre una nueva tarea del pensar. Tarea que sale al cruce de la destrucción en ciernes de la civilización mundial que expresa la ciencia tecnificada, con la imperial cibernética en su cima. Una y otra vez la filosofía tiene que consagrarse a pensar la cosa (die Sache, en alemán). Y ello, dice Heidegger, ya en 1807 cuando Hegel, en su primera parte del “Sistema de la Ciencia”, el todo de la filosofía, en su obra la Fenomenología del Espíritu, habla de la destinación del pensar “zur Sache selbst” (hacia la cosa misma). Y esa llamada “zur Sache selbst” está dirigida, en primer lugar, a la Ciencia de la Lógica. Y el acento aquí recae sobre “Selbst”, la subjetividad. Pues “lo verdadero de la filosofía –dice Hegel- no se lo puede captar ni expresar como substancia, sino, con toda decisión, como sujeto”. O sea, el asunto de la filosofía como metafísica es el ser del ente, consiste aquí en l estado de presencia en la figura de la sustancialidad y de la subjetividad. Y un siglo más tarde resurge este triunfo metafísico de la subjetividad, con Edmund Husserl, dice Heidegger. Y aquí, en el fundador de la fenomenología contemporánea, con una dirección distinta, acentuando la subjetividad de la conciencia. Y en estas meditaciones cartesianas para una filosofía fenomenológica se aboga por el “principio de todos los principios” que establece que la subjetividad absoluta es el asunto mismo de la filosofía. Pero en ambos, en Hegel y en Husserl, denuncia el filósofo friburgués, donde el asunto de la filosofía ha llevado su asunto propio, ya al saber absoluto ya a la evidencia última, se mantiene acaso tanto más encubierto algo distinto, y algo tal que pensarlo no puede pertenecer ya a la actividad propia de la filosofía. Aquí es donde comienza a elucidar Heidegger su pensar meditativo, introduciendo la dialéctica de la “a-letheia”, con su juego de des-encubrimiento y encubrimiento. En este lugar es donde llegamos a la Lichtung, al claro del bosque. Son los juegos heideggerianos del lenguaje donde la dimensión del aparecer se expone en un presente, que adviene necesariamente en una cierta claridad. Y la claridad juega en lo abierto y en lo abierto lucha contra su sombra. Y la luz puede visitar el claro en lo que éste tiene de abierto, die Heidegger, mas nunca la luz crea lo abierto; por el contarrio, ella, la luz, presupone a ésta, la Lichtung, el claro, donde campa “la libertad de lo abierto”. Pero de la luz y de lo abierto la filosofía no sabe nada, dice. Y la filosofía habla desde la luz de la razón (lumen naturale) pero no presta atención al claro del ser. Y toda la metafísica, reitera el pensador de la Selva Negra, habla la lengua de Platón. Y la palabra fundamental de su pensar, la palabra que expone el ser del ente, es eidos, idea, es decir, el aspecto en el que el ente se muestra como tal. Semejante aspecto es, sin embargo, una modalidad del estado de presencia. Ningún aspecto hay sin luz. Pero no hay luz, ni tampoco claridad, fuera del claro de lo abierto. Lucus a non lucendo, es una de las enigmáticas y polisémicas frases clásicas latinas que orlan este pensar heideggeriano, para nombrar este críptico y esotérico juego del encubrimiento y del desencubrimiento, en el que se impugna la larga historia de la metafísica platónica de la presencia (toda metafísica) desde la luz oscura que entre el denso follaje del bosque ilumina ese boscoso claro de lo abierto.
Antítesis 3:
Por detrás de toda la crítica heideggeriana a la representación, a la presencia y a la subjetividad en la historia de la metafísica, que es la historia del inveterado platonismo, late esa afirmación del encubrimiento y desencubrimiento esenciales que prodiga el ser, indisponible para el hombre, el sujeto o la conciencia. Y ello acontece en el claro de lo abierto y en su abrazo con la nada. Michel Henry en continuidad y ruptura con este pensamiento revoluciona la fenomenología retomando y radicalizando esta crítica del sujeto que pasa por ser el logro principal de la filosofía del siglo XX. Y remite su análisis, en primer lugar, a la procedencia heideggeriana, por un lado, y a la crítica de la subjetividad parafilosófica, en el marxismo y el freudismo, por otro lado, que serían coronados por el estructuralismo, dice el filósofo francés, autor de la Esencia de la manifestación. Henry retoma asimismo las famosas descripciones del filósofo de Friburgo sobre la depredación de la Tierra por la Técnica. Y ésta comporta una sumisión incondicional del hombre vuelto Sujeto del todo del ente vuelto objeto del sujeto dispuesto frente a él, convirtiéndose en siervo de este nuevo Señor o Señora, la Técnica ubicua y omnímoda. El filósofo francés dice que no se puede desentrañar este enredo metafísico sin atender a las problemáticas filosóficas de la subjetividad en Descartes y Kant. Y es el alemán quien refiere el ser de todo ente al Sujeto, donde este torna a ser un objeto que le niega todo ser posible. El filósofo de la crítica de la razón pura no sabe si el sujeto de su filosofía existe, y de existir, en qué consiste. La Crítica del Paralogismo de la Psicología racional es, de hecho, la crítica radical del ser de ese sujeto. Y si se pudiera hablar de él habría que decir que el sujeto kantiano es una representación intelectual; esto significa que yo pienso equivale a “yo me represento que pienso”. El sujeto es asimilado a ser un mero objeto de representación. Nunca contiene por sí mismo la realidad. Así el sujeto arrojado fuera de la existencia es el sujeto de la representación. Y ésta consiste en el puro hecho de poner delante, en tanto apertura de un Afuera que es el mundo como tal. De aquí que la subjetividad del sujeto de la filosofía del sujeto es la objetividad del objeto. Y la representación es aquí la esencia de la fenomenalidad. Y la representación es la esencia vacía e inane del ser. De lo que se desprende que la deconstrucción del sujeto para la filosofía kantiana del sujeto, es una autodeconstrucción; una autodestrucción. La conclusión en este punto es que la esencia del sujeto kantiano, es decir, del ser, no puede consistir en la representación. Tras estas huellas el salto de Heidegger incurrirá en una equivocación más impresionante pues en él hay una identificación de manera explícita y reiterada del “yo pienso” con un “yo me represento”. Y aquí, como en Kant, prima esta exteriorización según la cual llegar al ser consiste en el despliegue original de la exterioridad y es idéntico a ella, porque ser quiere decir aquí aparecer y el aparecer en ese despliegue y por él es sólo la exteriorización de la exterioridad, como la Apertura del Abierto que es la luz del mundo y el mundo mismo. La luz de la representación es la luz del mundo; su objeto el fenómeno griego. Así, tal como Heidegger comprende el ser, la esencia de la representación es su nacimiento, y la crítica de la filosofía del sujeto que acomete es su simple e inútil repetición. La filosofía de Heidegger, dice Henry, es una aceptación y una afirmación explícita de la identidad última entre la esencia del ser y, sin duda, no la representación pero sí su esencia. De donde la filosofía del sujeto aquí también se convierte en metafísica de la representación. Remata su crítica Henry diciendo que la filosofía es un enfoque de la realidad que habitualmente se toma por la realidad, confundiendo el proceso del pensamiento con el de la realidad. Equívoco metafísico milenario que se inició con la identidad de ser y pensar en Parménides, ascendió a su cima de Espíritu Absoluto en Hegel, y aquí está encubriéndose y desencubriéndose en la identificación de ser, pensar y nada en Heidegger. Es algo de lo que Descartes, antes del final de la Segunda Meditación Metafísica trató de salvar, apuntando a fundar el conocimiento y a través suyo la ciencia. El malestar metafísico “cartesiano” reside en preguntarnos como el cogito, proveniente de la crítica radical de todo tipo de evidencia, puede ser él mismo una evidencia, y, lo que es más, una evidencia “cierta”, a tal punto que todo descanse en ella. Esto se salva si se considera que el cogito designa la realidad, y no su manera de verla o conocerla; el cogito no tiene nada que ver con un proceso de pensamiento, ni con el pensamiento mismo. Cogito significa muchas cosas, salvo yo pienso. Cogito designa en todo lo que aparece, y en el aparecer puro, que Descartes llama pensamiento, lo que se aparece inmediatamente a sí mismo. Subjetividad es la inmediación patética del aparecer, en tanto que auto-aparecer, de manear que en ese abrazo patético del aparecer en s aparecerse original, ningún aparecer –como el aparecer extático del mundo- aparecerá jamás. Sentimus nos videre, contra la duda hiperbólica, es la frase metafísica clave de Descartes, retomada como clave de esta esencia de la manifestación de Michel Henry. Habiendo considerado inicialmente que el ver es dudoso, esto se entiende únicamente si no existe ningún ver en el sentir originario por el que el ver se siente viendo. Y aquí, conclusivamente, a vueltas con el realismo de la inmediación, Henry dice que Descartes se está refiriendo a la afectividad como inmediación, como esencia originaria de la subjetividad. Y si distorsiona este saber originario será porque la interpretará, contrariamente, como un disturbio que le ese ocasionado por una causa ajena. ¿Por qué? Porque el pensamiento es la luz, la luz de la representación, la luz del mundo, la luz donde brillan las cosas y sus figuras geométricas, la luz griega. Así, desde su comienzo, desde su acta de nacimiento, la abortada filosofía del sujeto lleva inscrita la tara que todas las críticas del sujeto irían a desarrollar y llevar a su punto extremo: el objetivismo absoluto, ya sea el ingenuo objetivismo de las ciencias y, en partircular, el de las ciencias humanas o el también heideggeriano ek-stasis del ser, que sin que lo sepan, les sirve de fundamento.
domingo, 6 de octubre de 2019
TP N°11: Heidegger
Metafísica UNT
Trabajo Práctico
sobre Martin Heidegger (1). Sobre Superación
de la metafísica y El final de la
filosofía y la nueva tarea del pensar
Superación de la metafísica
Tesis 1: La metafísica, tradicionalmente entendida, no
subsiste, pues ya está superada. Y la superación de la metafísica sólo acontece
en la instancia en la que la historia del ser revela su esencia. La palabra “metafísica”
está clásicamente pensada como la verdad del ente, entendida en cuanto acaecer
propio todavía oculto pero sobresaliente del olvido del ser. La metafísica,
como tal, pertenece al pasado del pensar cabalmente filosófico.
Antítesis
1: La metafísica
como filosofía primera, desde Aristóteles a nuestros días subsiste hoy en forma
vigorosa y rigurosa a condición de una renovación de los principios
fenomenológicos con la que se aborda. Lo que es preciso superar es esta “fenomenología
del mundo” que atraviesa el pensar metafísico desde los griegos hasta Heidegger
y seguidores, para transmutar en una “fenomenología de la vida”, que postula
como grave falta del pensar el olvido de
la vida no el “olvido del ser”. La vida es autoevidente; es lo más
manifiesto, la esencia de la manifestación, y la que hace manifestar todo lo
que se manifiesta, como enseña Michel Henry. De allí que la metafísica hoy
subsiste no como “superación de la metafísica”, a la Heidegger, sino como
superación de esa superación.
Tesis 2: La superación de la metafísica, dice Heidegger, se
expresa en el hecho de que el hombre como animal racional, el ser vivo que trabaja,
vaga errante por la desertización de la tierra (algo que hoy se advierte
flagrantemente en la tormenta perfecta del calentamiento global y el ecocidio
en ciernes, véase como ejemplo reciente el incendio del Amazonia en 2019). La
metafísica, sostiene Heidegger, se manifiesta a partir del ser mismo. Y la
superación de la metafísica tiene lugar en tanto torsión del ser. Y es en el trabajo (ver El trabajador de E.
Jünger, apunta Heidegger) donde se accede al rango metafísico de la
objetualización incondicionada de todo lo presente que despliega su esencia en
la voluntad de la voluntad (Wille zur
Wille). Y si esto es así, añade, estamos ante el ocaso de la verdad del
ente, y en él se consuma el acabamiento de la Metafísica.
Antítesis
2: Estas tesis
heideggerianas del acabamiento de la Metafísica; del estar ya fuera de ella,
hace depender la pertinencia de un pensar y un preguntar por el sentido del ser
del “ser”, del estar clavado en el ser mismo y propio. Emmanuel Levinas ha denunciado
en su obra juvenil ya programática De la evasión
(1935), que es preciso salir del ser por otra vía, pues “toda civilización que acepta el ser, la
desesperación trágica que comporta y los crímenes que justifica, merece el
nombre de bárbara».
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