Metafísica
Trabajo Prático Heidegger 2: Final de la filosofía y la nueva tarea del pensar
Lunes 21 de Octubre
Tesis 1
Heidegger sostiene que el final de la filosofía significa acabamiento de la metafísica. Acabamiento significa reconcentración sobre las posibilidades más extremas. Y la metafísica es, de arriba a abajo, platónica. Nietzsche mismo caracteriza su filosofía como una vuelta o revolución del platonismo. Pero, además, la filosofía se caracteriza desde su esencia y origen griegos el desarrollo de las diversas ciencias en el interior del terreno abierto por el filosofar. Y en tal desarrollo de las ciencias se produce el movimiento de emancipación de la propia filosofía. Y de allí que este final de la filosofía significa comenzó de la civilización mundial.
Antítesis 1
Inciarte y Llano confrontan con Heidegger, afirmando que existe una metafísica al final de la metafísica decretada por el filósofo de Friburgo. Y, sean cuales fuesen las mediaciones de conceptos, juicios o pensamientos que recorren la parábola filosófica de Platón a Nietzsche y el comienzo de la civilización mundial, es posible una radical renovación metafísica que supere el cepo de la historificación del pensar desde Ser y Tiempo y la concomitante inmersión en el lenguaje, aunque fuese el del habla poética de Hölderlin –giro histórico y giro lingüístico, al fin y al cabo-, para acceder a la inmediatez metafísica que es capaz de captar el ser de las cosas tal como son de suyo. La metafísica, dicen estos filósofos españoles, es una utopía a la que no se puede renunciar, pero de la cual se vive. Y la utopía metafísica consiste en lograr un máximo e inmediatez. Ahora bien, la pura inmediación es algo que el hombre no puede obtener en este mundo, porque la mediación comparece siempre. Ahora bien, en la base de toda mediación hay inmediación, es así que en esta reside la tarea decisiva de una metafísica actual.
Tesis 2:
La filosofía, en la época presente, ingresa en su estadio final connotando ser una disciplina metafísica. Y ésta, a su vez, piensa el ente en su todo –mundo, hombre, Dios- mirando hacia el ser, manteniendo la mirada fija en la articulación del ente en el ser. Y piensa el ente en el modo de la representación, cuya tarea es fundar. Se manifiesta como Grund (fundamento, razón), y tal fundamento, por su arte se manifiesta como el estado de presencia del ente. Y en este surco se viene expresando en la kantiana posibilitación trascendental de la objetividad de los objetos, en la hegeliana mediación dialéctica del movimiento del espíritu absoluto, en el marxiano proceso histórico dela producción y en la nietzscheana voluntad de poder creadora de valores. Y todo ello va conduciendo al filosofar a una descomposición de la filosofía, que, en realidad, es, sin más, su acabamiento. En que la filosofía se transforma en ciencia tecnificada. Y esta se consuma, a su vez, en la nueva ciencia de base, la cibernética. Y esta función cibernética se restringe a ser un pensar instrumental y utilitario que desplaza y sustituye a un pensar meditativo y esencial, abierto a la significación ontológica.
Antítesis 2:
Desde Aristóteles a la ontología realista de la metafísica actual se viene sosteniendo la cabal legitimidad filosófica de indagar la verdad de las cosas; accediendo a ella por la connatural capacidad de aprehensión simple e inteligente de las esencias de las cosas. Sabiendo siempre, de buenas a primera, que las cosas tienen consistencia y en qué consisten las cosas. Y ello no permite sucumbir ni a los simplismos y reduccionismos de la razón instrumental, ni del pragmatismo del pensar utilitario, por un lado, ni tampoco se deja seducir por los esencialismos e idealismos que vienen enfermando al realismo y neutralizando la inmediatez perceptiva del sentido común. Lo que le pone a resguardo de los filosóficos cantos de sirena del kantismo, del hegelianismo, del marxismo o del nietzscheanismo. Y tampoco se deja apresar por los encantamientos esotéricos y gnósticos de la ontología fundamental heideggeriana.
Tesis 3:
Al final de la filosofía, en su acabamiento, se abre una nueva tarea del pensar. Tarea que sale al cruce de la destrucción en ciernes de la civilización mundial que expresa la ciencia tecnificada, con la imperial cibernética en su cima. Una y otra vez la filosofía tiene que consagrarse a pensar la cosa (die Sache, en alemán). Y ello, dice Heidegger, ya en 1807 cuando Hegel, en su primera parte del “Sistema de la Ciencia”, el todo de la filosofía, en su obra la Fenomenología del Espíritu, habla de la destinación del pensar “zur Sache selbst” (hacia la cosa misma). Y esa llamada “zur Sache selbst” está dirigida, en primer lugar, a la Ciencia de la Lógica. Y el acento aquí recae sobre “Selbst”, la subjetividad. Pues “lo verdadero de la filosofía –dice Hegel- no se lo puede captar ni expresar como substancia, sino, con toda decisión, como sujeto”. O sea, el asunto de la filosofía como metafísica es el ser del ente, consiste aquí en l estado de presencia en la figura de la sustancialidad y de la subjetividad. Y un siglo más tarde resurge este triunfo metafísico de la subjetividad, con Edmund Husserl, dice Heidegger. Y aquí, en el fundador de la fenomenología contemporánea, con una dirección distinta, acentuando la subjetividad de la conciencia. Y en estas meditaciones cartesianas para una filosofía fenomenológica se aboga por el “principio de todos los principios” que establece que la subjetividad absoluta es el asunto mismo de la filosofía. Pero en ambos, en Hegel y en Husserl, denuncia el filósofo friburgués, donde el asunto de la filosofía ha llevado su asunto propio, ya al saber absoluto ya a la evidencia última, se mantiene acaso tanto más encubierto algo distinto, y algo tal que pensarlo no puede pertenecer ya a la actividad propia de la filosofía. Aquí es donde comienza a elucidar Heidegger su pensar meditativo, introduciendo la dialéctica de la “a-letheia”, con su juego de des-encubrimiento y encubrimiento. En este lugar es donde llegamos a la Lichtung, al claro del bosque. Son los juegos heideggerianos del lenguaje donde la dimensión del aparecer se expone en un presente, que adviene necesariamente en una cierta claridad. Y la claridad juega en lo abierto y en lo abierto lucha contra su sombra. Y la luz puede visitar el claro en lo que éste tiene de abierto, die Heidegger, mas nunca la luz crea lo abierto; por el contarrio, ella, la luz, presupone a ésta, la Lichtung, el claro, donde campa “la libertad de lo abierto”. Pero de la luz y de lo abierto la filosofía no sabe nada, dice. Y la filosofía habla desde la luz de la razón (lumen naturale) pero no presta atención al claro del ser. Y toda la metafísica, reitera el pensador de la Selva Negra, habla la lengua de Platón. Y la palabra fundamental de su pensar, la palabra que expone el ser del ente, es eidos, idea, es decir, el aspecto en el que el ente se muestra como tal. Semejante aspecto es, sin embargo, una modalidad del estado de presencia. Ningún aspecto hay sin luz. Pero no hay luz, ni tampoco claridad, fuera del claro de lo abierto. Lucus a non lucendo, es una de las enigmáticas y polisémicas frases clásicas latinas que orlan este pensar heideggeriano, para nombrar este críptico y esotérico juego del encubrimiento y del desencubrimiento, en el que se impugna la larga historia de la metafísica platónica de la presencia (toda metafísica) desde la luz oscura que entre el denso follaje del bosque ilumina ese boscoso claro de lo abierto.
Antítesis 3:
Por detrás de toda la crítica heideggeriana a la representación, a la presencia y a la subjetividad en la historia de la metafísica, que es la historia del inveterado platonismo, late esa afirmación del encubrimiento y desencubrimiento esenciales que prodiga el ser, indisponible para el hombre, el sujeto o la conciencia. Y ello acontece en el claro de lo abierto y en su abrazo con la nada. Michel Henry en continuidad y ruptura con este pensamiento revoluciona la fenomenología retomando y radicalizando esta crítica del sujeto que pasa por ser el logro principal de la filosofía del siglo XX. Y remite su análisis, en primer lugar, a la procedencia heideggeriana, por un lado, y a la crítica de la subjetividad parafilosófica, en el marxismo y el freudismo, por otro lado, que serían coronados por el estructuralismo, dice el filósofo francés, autor de la Esencia de la manifestación. Henry retoma asimismo las famosas descripciones del filósofo de Friburgo sobre la depredación de la Tierra por la Técnica. Y ésta comporta una sumisión incondicional del hombre vuelto Sujeto del todo del ente vuelto objeto del sujeto dispuesto frente a él, convirtiéndose en siervo de este nuevo Señor o Señora, la Técnica ubicua y omnímoda. El filósofo francés dice que no se puede desentrañar este enredo metafísico sin atender a las problemáticas filosóficas de la subjetividad en Descartes y Kant. Y es el alemán quien refiere el ser de todo ente al Sujeto, donde este torna a ser un objeto que le niega todo ser posible. El filósofo de la crítica de la razón pura no sabe si el sujeto de su filosofía existe, y de existir, en qué consiste. La Crítica del Paralogismo de la Psicología racional es, de hecho, la crítica radical del ser de ese sujeto. Y si se pudiera hablar de él habría que decir que el sujeto kantiano es una representación intelectual; esto significa que yo pienso equivale a “yo me represento que pienso”. El sujeto es asimilado a ser un mero objeto de representación. Nunca contiene por sí mismo la realidad. Así el sujeto arrojado fuera de la existencia es el sujeto de la representación. Y ésta consiste en el puro hecho de poner delante, en tanto apertura de un Afuera que es el mundo como tal. De aquí que la subjetividad del sujeto de la filosofía del sujeto es la objetividad del objeto. Y la representación es aquí la esencia de la fenomenalidad. Y la representación es la esencia vacía e inane del ser. De lo que se desprende que la deconstrucción del sujeto para la filosofía kantiana del sujeto, es una autodeconstrucción; una autodestrucción. La conclusión en este punto es que la esencia del sujeto kantiano, es decir, del ser, no puede consistir en la representación. Tras estas huellas el salto de Heidegger incurrirá en una equivocación más impresionante pues en él hay una identificación de manera explícita y reiterada del “yo pienso” con un “yo me represento”. Y aquí, como en Kant, prima esta exteriorización según la cual llegar al ser consiste en el despliegue original de la exterioridad y es idéntico a ella, porque ser quiere decir aquí aparecer y el aparecer en ese despliegue y por él es sólo la exteriorización de la exterioridad, como la Apertura del Abierto que es la luz del mundo y el mundo mismo. La luz de la representación es la luz del mundo; su objeto el fenómeno griego. Así, tal como Heidegger comprende el ser, la esencia de la representación es su nacimiento, y la crítica de la filosofía del sujeto que acomete es su simple e inútil repetición. La filosofía de Heidegger, dice Henry, es una aceptación y una afirmación explícita de la identidad última entre la esencia del ser y, sin duda, no la representación pero sí su esencia. De donde la filosofía del sujeto aquí también se convierte en metafísica de la representación. Remata su crítica Henry diciendo que la filosofía es un enfoque de la realidad que habitualmente se toma por la realidad, confundiendo el proceso del pensamiento con el de la realidad. Equívoco metafísico milenario que se inició con la identidad de ser y pensar en Parménides, ascendió a su cima de Espíritu Absoluto en Hegel, y aquí está encubriéndose y desencubriéndose en la identificación de ser, pensar y nada en Heidegger. Es algo de lo que Descartes, antes del final de la Segunda Meditación Metafísica trató de salvar, apuntando a fundar el conocimiento y a través suyo la ciencia. El malestar metafísico “cartesiano” reside en preguntarnos como el cogito, proveniente de la crítica radical de todo tipo de evidencia, puede ser él mismo una evidencia, y, lo que es más, una evidencia “cierta”, a tal punto que todo descanse en ella. Esto se salva si se considera que el cogito designa la realidad, y no su manera de verla o conocerla; el cogito no tiene nada que ver con un proceso de pensamiento, ni con el pensamiento mismo. Cogito significa muchas cosas, salvo yo pienso. Cogito designa en todo lo que aparece, y en el aparecer puro, que Descartes llama pensamiento, lo que se aparece inmediatamente a sí mismo. Subjetividad es la inmediación patética del aparecer, en tanto que auto-aparecer, de manear que en ese abrazo patético del aparecer en s aparecerse original, ningún aparecer –como el aparecer extático del mundo- aparecerá jamás. Sentimus nos videre, contra la duda hiperbólica, es la frase metafísica clave de Descartes, retomada como clave de esta esencia de la manifestación de Michel Henry. Habiendo considerado inicialmente que el ver es dudoso, esto se entiende únicamente si no existe ningún ver en el sentir originario por el que el ver se siente viendo. Y aquí, conclusivamente, a vueltas con el realismo de la inmediación, Henry dice que Descartes se está refiriendo a la afectividad como inmediación, como esencia originaria de la subjetividad. Y si distorsiona este saber originario será porque la interpretará, contrariamente, como un disturbio que le ese ocasionado por una causa ajena. ¿Por qué? Porque el pensamiento es la luz, la luz de la representación, la luz del mundo, la luz donde brillan las cosas y sus figuras geométricas, la luz griega. Así, desde su comienzo, desde su acta de nacimiento, la abortada filosofía del sujeto lleva inscrita la tara que todas las críticas del sujeto irían a desarrollar y llevar a su punto extremo: el objetivismo absoluto, ya sea el ingenuo objetivismo de las ciencias y, en partircular, el de las ciencias humanas o el también heideggeriano ek-stasis del ser, que sin que lo sepan, les sirve de fundamento.
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